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第681节（第1页）

胡俨亦是勉力说道：“不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。是以平居静处，虚明洞达，固无毫发疑虑存于胸中.至于事至物来，则虽举天下之物，或素所未尝接于耳目思虑之间者，亦无不判然迎刃而解，仁义礼智信，种种天理，皆由此而证。”

张宇初这时候也开口了，既然涉及到心性，那正是他最近研究的心学所在，他更有发言权一些。

“孟子言良心，何不指其降衷之体（宋儒概念里的‘性体’）言之？而形容平旦之气，似落于迹象，不知此即流行之命也。知此即为知命，犹之太虚何处不是生意？然不落土，则生机散漫，无所收拾。”

这就是绕开宋儒，回归到孟子这里，强调在先秦儒学的哲学体系中，“良心”和“平旦之气”比“性”更为根本。

顺着这个思路，姚广孝亦是说道：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希，此语即喜怒哀乐未发之体，未尝不与圣人同，却是靠他不得，盖未经锻链，一逢事物，便霍然而散，不妨说‘工夫所至，即为本体’，尽心而得本体，有违先儒之论。”

破题的思路，基本都是一致的。

既然反方辩手始终强调尽心而得本体的宋儒观点，那就去先秦儒家的理论上找依据。

反正理论体系上，肯定是古代圣人的观点，更加有权威性。

而在宋儒这里，是强调有心体或性体之类的一先天本体，然后经由工夫，复其本体。

正方辩手们，就强调先尽心工夫，工夫精熟，心体流行自然条理分明，此为性体或者说本体的根本，在这个逻辑框架下，本体不再是一先天本体，而是工夫所至，心的一种良好状态或属性。

“不然！”

杨士奇固执道：“人生时浩然之气，被那气质混浊颓塌之气所遮掩，这浩然之气，乃是工夫后养得。”

解缙笑道：“浩然之气本非固有，如何养得？与那昏浊颓塌之气不过是一气罢了，工夫则点铁成金，不是将好气来，换却此气去也。”

杨士奇坚持道：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。”

这里就是分别从体、用两个方面来论说人心，也是程朱理学对于人心的经典论断。

从本体的一面来讲，认为人心本体、本真的一面如明鉴一般纯净虚明，不染一物，又如衡器（天平）一般公平公正，不着私意；但在发用的一面，则认为人心不能不因“喜怒忧惧”、“妍媸俯仰”这些外在情绪表现出随感而应、因物赋形的情感表达和价值判断。

实际上，这也是程朱理学心性论与尽心论的根子了。

从理学对人心体用两个方面的阐发不难看出，人心不仅是知觉的主体，且作为知觉主体的人心本身具有德性色彩和善恶判断。朱熹所谓人心不仅能知觉，而且有善恶，也就是“心有善恶，性无不善”.由于朱熹的人心在发用一面既已体现为善恶两方面的道德属性，因此从尽心论的角度来看，人的认识就不是纯粹的认知问题了，而是心性的道德修养问题。

胡俨亦是说道：“人有是心，莫非全体，理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，故其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。”

这里就是说，程朱理学认为人心即便通过“尽心”的工夫，也并不能穷极事物之理，究其根本就是人心被私欲遮蔽，而私欲对于“尽心”是有极大危害的，仅会影响和阻碍“尽心”的进一步推进，也会对修身养性带来直接影响，而朱熹的观点则是人心一旦被私欲所蒙蔽，那么就算想勉强“尽心”，也很难做到.换言之，“尽心”不是一个靠自身努力所能完全达成的认识过程，阻碍认识活动难以继续推进的非是人自身之知识能力缺乏的问题，而是认识主体自身的道德修养问题，也就是人欲的问题。

实际上，双方激烈争论的观点，始终都是基于不同本体论派生出的心性论。

而宋儒以朱熹为代表的尽心论，正是其分别天地之性与气质之性的反映，根本上是理气二元在心性论上的反映。

正方既然主张物质一元论，那么自然反对有所谓天地之性与气质之性之分别，认为浩然之气与昏浊颓塌之气总是一气，养得好则昏浊颓塌之气变而为浩然之气，养不好则浩然之气变而为昏浊颓塌之气。

所以，根子上这些心性论派生的说法，还是本体论上的争端。

只不过现在的问题在于，本体论可以用细胞学来实证，心性论却不能，所以驳不倒反方。

姜星火静静地听着他们的争吵。

一场太学之会，眼见着就从上午，来到了中午。

明日高悬。

姜星火方才开口。

“所以，诸位都认为，尽心难以致良知？”

胡俨微微颔首应道：“然也，诚如伊川先生所言：良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”

反方辩手们，并没有觉得胡俨的回答有什么不妥。